Integrujący charakter teologii duchowości, Metodologia teologii duchowości
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Ks. Marek Chmielewski
INTEGRUJĄCY CHARAKTER TEOLOGII DUCHOWOŚCI
Teologia duchowości jako akademicka dyscyplina teologicz-
na jest stosunkowo młoda, choć właściwa jej problematyka zaj-
muje ważne miejsce już w najstarszej myśli teologicznej chrześci-
jaństwa. Pierwsze uniwersyteckie katedry teologii ascetyczno-
mistycznej, jak ją wówczas nazywano, powstały w Rzymie, naj-
pierw na Uniwersytecie św. Tomasza „Angelicum” w 1917 roku,
a dwa lata później na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim
„Gregorianum”. W ślad za tym w całej Europie zaczęły powsta-
wać różne ośrodki akademickie zajmujące się teologią duchowo-
ści. Polska nie pozostawała w tyle. Pierwszą katedrę teologii
ascetycznej i mistycznej otworzył w 1957 roku w Katolickim
Uniwersytecie Lubelskim ks. Antoni Słomkowski († 1982)
1
. Na jej
bazie staraniem ks. Waleriana Słomki rozwinęła się Sekcja Teolo-
gii Duchowości, którą w ostatnich latach przekształcono w Insty-
tut Teologii Duchowości z czterema katedrami i dziesięciorgiem
pełnoetatowych wykładowców
2
.
—————————
Wydrukowano w: „Roczniki Teologiczne” 50(2003) z. 5, s. 43-60.
1
Zob. J. Warzeszak,
Ks. Antoni Słomkowski 1900-1982. Rektor i odnowiciel
KUL. Teolog — rekolekcjonista, człowiek sumienia
, Warszawa 1999, s. 76-77; W.
Słomka,
Wkład ks. Antoniego Słomkowskiego w polską teologię duchowości
, w:
Ksiądz
rektor Antoni Słomkowski. Stulecie urodzin
, red. M. Chmielewski, Lublin 2001, s.
105-115; Zapis pierwszych w Polsce akademickich wykładów z teologii asce-
tycznej i mistycznej, prowadzonych przez ks. Słomkowskiego został opraco-
wany przez autora niniejszego artykułu i opublikowany z okazji stulecia jego
urodzin w książce pt.
Teologia życia duchowego w świetle Soboru Watykańskiego II
,
„Apostolicum” Ząbki 2000, ss. 327.
2
Zob. M. Chmielewski,
Instytut Teologii Duchowości KUL
, w:
Leksykon du-
chowości katolickiej
, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 355-357.
1
W krótkiej swojej historii teologia duchowości zdołała wy-
pracować klarowne założenia metodologiczne, dzięki czemu
znalazła swoje miejsce obok uznanych dyscyplin teologicznych.
Na przykład Ojcowie Soboru Watykańskiego II teologię ducho-
wości, nazywaną wtedy teologią życia wewnętrznego, wymie-
niają obok dogmatyki, teologii biblijnej i pastoralnej, uznając ją
tym samym za dyscyplinę autonomiczną (por. KL 16). Podobnie
czynią inne późniejsze dokumenty papieskie i Stolicy Apostol-
skiej.
Duchowość, jak każda rozwijająca się dziedzina nauki, stale
podejmuje wysiłek autorefleksji metateologicznej
3
. Skłania ją do
tego rosnące współcześnie zainteresowanie tym wymiarem ży-
cia, czemu dał wyraz Jan Paweł II pisząc w Liście Apostolskim
Novo millennio ineunte
, że „mimo rozległych procesów laicyzacji
obserwujemy dziś w świecie
powszechną potrzebę duchowości
”
(NMI 33). Autorzy zajmujący się problematyką metodologiczną
w teologii duchowości, wśród wielu kwestii dotyczących m.in.
przedmiotu, źródeł i natury tej dyscypliny, zwracają uwagę na jej
—————————
3
Świadczą o tym liczne publikacje z zakresu metodologii teologii ducho-
wości, spośród których na uwagę zasługują, np.: V. Truhlar,
Concetti fondamenta-
li della teologia spirituale
(Brescia 1971); C. García,
Corrientes nuevas de teología
espiritual
(Madrid 1971); tenże,
Naturaleza de la Teología espiritual según los autores
del siglo XX
(Burgos 1971);
Spiritualità. Fisionomia e compiti
(red. B. Calati, B. Se-
condin, T. P. Zecca, Roma 1981);
Problemi e prospettive di spiritualità
(red. T. Goffi,
B. Secondin, Brescia 1983); A. G. Matanić,
La spiritualità come scienza. Introduzio-
ne metodologica allo studio della vita spirituale cristiana
(Cinisello Balsamo 1990);
Teologia spirituale. Temi e problemi
(red. M. Gioia, Roma 1991);
La spiritualità come
teologia
(red. Ch. A. Bernard, Cinisello Balsamo 1993); J. M. García,
Teología espi-
ritual. Elementos para una definición de su estatuto epistemologico
(Roma 1995); M.
Chmielewski,
Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej
(Lublin 1999);
La teologia spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD Roma
24-29 aprile 2000
(bez red., Roma 2001).
2
integracyjny charakter, zarówno w sensie przedmiotowym, jak i
podmiotowym
4
.
Przez integrujący wpływ teologii duchowości w sensie
przedmiotowym rozumieć należy jej wkład w ściślejsze powią-
zanie poszczególnych dyscyplin teologicznych i specjalizacji wo-
kół istotnych zadań teologii. Natomiast integrujący wpływ teo-
logii duchowości w sensie podmiotowym dotyczy tego, kto
uprawia teologię. Obydwa wymiary funkcji integrującej teologii
duchowości wynikają przede wszystkim z samej natury teologii,
która zawsze jest postrzegana jako nauka mądrościowa.
1.
S
APIENCJALNY CHARAKTER TEOLOGII
Odwołując się do starożytnej etymologii pojęcia „teologia”
(gr.
Theos —
Bóg;
logos —
słowo), można najkrócej powiedzieć, że
jest to nauka o Bogu w związku z człowiekiem i zarazem nauka
o człowieku w jego relacji do Boga. W centrum chrześcijańskiej
teologii stoi zatem Chrystus jako Bóg i Człowiek.
Tak właśnie rozumie teologię Jan Paweł II, który już w pierw-
szej swej encyklice zauważył, że prawdziwe poznanie i samopo-
znanie człowieka możliwe jest jedynie perspektywie chrystycz-
nej (por. RH 10)
5
. Z tego wynika także antropologiczna orientacja
szeroko pojętej eklezjologii, bowiem — jak uczy Jan Paweł II —
„człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół
w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwsza i podsta-
wową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chry-
stusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice
—————————
4
Zob. H. U. von Balthasar,
Theologie und Spiritualität
, „Gregorianum”
50(1969), s. 586.
5
Zob. Cz. S. Bartnik,
Metodologia teologiczna
, Lublin 1998, s. 18.
3
Wcielenia i Odkupienia” (RH 14). Teologia jest więc w istocie
poznaniem obiektywnej „prawdy opartej na rzeczywistości sa-
mego Boga, który się objawia” (FR 8).
Nie można jej jednak zredukować do wiedzy przyrodzonej,
uprawianej dzięki poznawczej sprawności ludzkiego intelektu.
Podkreślił to Ojciec święty podczas spotkania z uczestnikami
Kongresu Teologów Europy Środkowowschodniej na Jasnej Gó-
rze 15 VIII 1991 roku. Nawiązując do etymologii słowa „teolo-
gia”, powiedział wtedy, że „piękny słowiański wyraz
«
Boho-
słowie
»
jest ścisłym odpowiednikiem greckiego
«
Theo-logia
»
.
[...] nie wystarczy przetłumaczyć
«
Boho-słowie
»
(czyli
«
Theo-
logia
»
) jako słowa o Bogu, a w dalszej konsekwencji jako
«
nauki
o Bogu
»
. Podstawowe i pierwsze jest tu słowo samego Boga...”
6
.
Tę samą myśl o naturze teologii, która bardziej jest słucha-
niem aniżeli intelektualnym wysiłkiem, wyraża Instrukcja Kon-
gregacji Nauki Wiary o powołaniu teologa w Kościele
Donum ve-
ritatis
. Czytamy w niej, że szczególnym zadaniem teologa „jest
zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz
głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym
Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą tradycję Kościoła”
(DV 6). To głębsze zrozumienie treści Objawienia możliwe jest
jedynie na drodze wiary, dlatego w nauczaniu Kościoła często
podkreśla się, że teologia to
intellectus fidei
(por. RH 19). „Pojęcie
to — jak zauważa Ojciec święty w cytowanej encyklice — funk-
cjonuje jakby w dwustronnym rytmie «
intellege, ut credas; crede, ut
intellegas
»” (RH 19). Z tego wynika, że interesująca nas dziedzina
jest zarazem
contemplatio misterii
. Wyraźnie uczy o tym Papież w
Encyklice
Fides et ratio
, stwierdzając, że „struktura teologii jako
—————————
6
«
Otrzymaliście Ducha przybrania za synów
»
, Libreria Editrice Vaticana 1992,
s. 75.
4
nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodo-
logiczną:
auditus fidei
i
intellectus fidei
. W świetle pierwszej z nich
teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one
stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo święte i ży-
wy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teolo-
gia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję
spekulatywną” (FR 65; por. KO 10).
Takie przenikające się nawzajem intelektualne poznanie
prawd objawionych i ich kontemplacja było od początku charak-
terystyczną cechą teologii. Podkreślił to św. Tomasz z Akwinu,
który — zdaniem M.-D. Chenu — dokonał przełomu w długich
dyskusjach na temat epistemologicznego statusu teologii (por.
FR 43), wywołanych dziełem
Summa aurea
Wilhelma z Auxerre
7
.
Doktor Anielski pod wpływem arystotelesowskiej teorii pozna-
nia zerwał bowiem z dwunastowiecznym praktyczno-afektyw-
nym modelem uprawiania teologii i uznał ją za naukę w wybit-
nym stopniu teoretyczną. Uważa on, że teologia jest konieczna,
ponieważ celem życia ludzkiego jest kontemplacja Boga. Przy-
biera ona dwie formy. Jedna, to kontemplacja przyrodzona,
dzięki której poznajemy Boga za pośrednictwem stworzeń. Jest
to jednak forma niedoskonała, przynosząca jedynie szczęście do-
czesne, będące celem poznania filozoficznego. Druga forma kon-
templacji jest nadprzyrodzona i dzięki niej widzimy Boga bezpo-
średnio w Jego istocie. Jest ona jednak dostępna dopiero w życiu
przyszłym. Zgodnie z zasadą proporcjonalności skutku i przy-
czyny, wszystko co prowadzi do kontemplacji Boga, musi być do
Niego proporcjonalne. Toteż pozostając w ziemskim życiu po-
trzebujemy czegoś, co byłoby proporcjonalnym do kontemplacji,
jakiej zaznają zbawieni w niebie. Jest nią teologia, gdyż jej źró-
—————————
7
M.-D. Chenu,
La théologie comme science au XIII
e
siècle
, Paris 1943, passim.
5
[ Pobierz całość w formacie PDF ]